Pluto es una de las comedias más representativas del escritor griego Aristófanes. Su trama plantea el problema de la desigual distribución de las riquezas en el mundo. De acuerdo con el argumento de la obra, Pluto, dios de la riqueza, había sido cegado por Zeus y deambulaba de mano en mano sin saber en casa de quién paraba o quién le recibía; hasta que Crémilo, un agricultor pobre pero de gran bondad, le lleva a la cueva de Asclepio para que le devuelva la vista. Como resultado de la curación, la riqueza acude solamente a los hombres buenos y honestos, mientras que los perversos son condenados a la miseria.
A lo largo de ésta comedia, Aristófanes critica la situación de socio-económica de Grecia y también, a través de sus personajes, expone sus ideas acerca de cuestiones como la distribución de la riqueza.
Los argumentos y las actitudes que los personajes de Aristófanes manifiestan recuerdan a determinados autores posteriores como Mandeville o Smith, lo cual, al menos en el caso del escocés, no es extraño si recordamos la conexión que existe entre las ideas aristotélico-tomistas y las de los iusnaturalistas (Grotius y Puffendorf, sobre todo) y la repercusión que tuvieron estos autores en Smith, principalmente a través de su maestro Hutcheson.
El concepto fundamental que da nombre a la obra y que determina las posteriores conclusiones es la concepción que los griegos tenían de la riqueza, y, por derivación, de su justa distribución y de los factores que favorecen su crecimiento, pero también la importancia y la valoración del dinero, que dependía del uso que se hiciera de él.
En este trabajo se expone el planteamiento de Aristófanes a lo largo de la obra y, a partir de ahí, se analizan las similitudes y diferencias con autores más modernos desde el punto de vista de la historia del pensamiento económico. En la primera sección se presenta una breve introducción histórica del autor y de su época. A continuación, se expone el argumento de la comedia y finalmente se señalan los principales aspectos económicos de la obra.
Entorno histórico.
Aristófanes es uno de los principales autores de comedia griega. Representa la transición entre la comedia clásica y la moderna de Menandro y sus seguidores. La principal característica de la comedia antigua era la gran libertad de los autores para criticar la situación social o las instituciones, incluso para nombrar y caricaturizar a personas poderosas. La evolución desde la crítica feroz, propia de la comedia antigua, hasta los asuntos livianos, cercanos a la comedia nueva, fue propiciada por una evolución, no ya en la forma, sino en la situación política en torno a la comedia. Algunos políticos promulgaron decretos para coartar las libertades de los autores y sus formas escritas, ya que a muchos de ellos no les hacía ninguna gracia verse reflejados de tan grotesca manera ante el pueblo de Atenas. Pero también había un motivo económico. La pobreza de Atenas a finales del siglo V, tras su derrota frente a Esparta en las guerras del Peloponeso, le impedía sufragar el coste de las comedias tradicionales, mucho más complejas en su organización que las modernas (Murray, 1987, p. 199-200).
Apenas se sabe nada de la vida de Aristófanes. Las fechas de nacimiento y defunción (448-385 a C.) son aproximadas y se han deducido a partir de la publicación de sus obras. Parece que era hijo de Filipo de Kudathenaion, lo que quiere decir que era ateniense de adopción. Se supone que su familia disponía de cierta fortuna a juzgar por la educación que recibió. Tras su fracaso en los asuntos públicos decidió dedicarse exclusivamente a la literatura en la que dio sus primeros pasos a muy temprana edad (Murray, 1987, p.290).
La vida del cómico transcurre en torno a los años de la Guerra del Peloponeso (431-404 a C.)1, época de cambios en la forma de gobierno de la polis (Fort & Kates, 1935, p.20). En esta confrontación, los espartanos estaban completamente decididos a terminar con la hegemonía ateniense, ya que, de esta forma, podría controlar su economía y sus decisiones políticas. No obstante, Esparta se encontraba con un grave problema: la escasez de sus tropas, unos cuatro mil hombres, que si los comparamos con los guerreros atenienses, eran poco menos que un pobre ejército. Esparta esperó a que la situación fuese propicia, y la decadencia de Atenas fuese acentuada. El momento adecuado llegó en el año 431 a C., cuando algunas zonas alejadas del imperio se rebelaron y Atenas envió gran parte de sus tropas para intentar aplacar estas revueltas. Las falanges espartanas se lanzaron sobre Atenas junto con el apoyo de pequeños ejércitos de zonas descontentas con la hegemonía de la polis. En el desenlace tuvo mucho que ver la muerte de Pericles en el año 429 a C., general ateniense muy querido y de gran prestigio político. Entonces, la ciudad, bajo el influjo del demagogo Cleón, que llega al poder en el 427 a C., avanza hacia una descerebrada guerra. Cleón aplicó la llamada política de «terror de masas» consistente en masacrar la población de las ciudades que mostraran resistencia. Esta política fue aplicada en Mitilene, en vida del tirano, y también a su muerte en Skionê y Melos, por ejemplo. Este fue el momento a partir del cual Atenas comenzó su decadencia caracterizada por la corrupción. Los políticos manipulaban a las masas con demagogia y promesas de comida barata, un mayor gasto público y bienestar material. Con esta actitud también pretendían sancionar sus atrocidades de alguna manera (Bates, 1906, pp. 55-59). La hegemonía espartana, después de la ocupación de Atenas en el 404 a. de C., dejaba pocas esperanzas de recuperación a la ciudad que, a pesar de numerosos intentos, se vio inmersa en un continuo estado de guerra que arruinaba su tesoro público y deterioraba sus relaciones comerciales. Estas circunstancias políticas y sociales propiciaron la actividad de los políticos intrigantes, los sicofantas (acusadores e informadores públicos que se aprovechaban de los ciudadanos) y los comerciantes sin escrúpulos, que iban aumentando su riqueza a medida que disminuía la prosperidad y el bien común2 (Murray, 1987, p.205).
Aristófanes fue un ciudadano implicado en la política ateniense: participó en las luchas políticas para la instauración del Partido Aristocrático y, desde sus filas, mostró su desacuerdo con la manera de gobernar de los demócratas populistas que compraban la opinión del demos de cualquier manera. En Lisístrata, se opuso a las guerras del Peloponeso, porque llevaban a la miseria a los campesinos del Ática en una confrontación fratricida. Su feroz ataque al tirano Cleón en Los caballeros y en La Paz le costó ser perseguido y casi asesinado por éste, quien le acusaba de usurpar los derechos de ciudadanía ateniense y de ser un enemigo de la democracia.
Su postura conservadora le llevó, también, a defender la validez de los tradicionales mitos religiosos y se mostró reacio ante cualquier nueva doctrina filosófica. Especialmente conocida es su animadversión hacia Sócrates, a quien en su comedia Las nubes presenta como un demagogo dedicado a inculcar todo tipo de insensateces en las mentes de los jóvenes. En el terreno artístico tampoco se caracterizó por una actitud innovadora. En Las Ranas, Acarnienses y Tesmofórides critica el teatro de Eurípides porque lo considera una degradación del teatro clásico.
De sus cuarenta comedias, nos han llegado íntegras once, que son además las únicas comedias griegas conservadas; es difícil, por tanto, establecer el grado de originalidad que se le atribuye como máximo representante de este género. Sus comedias se basan en un ingenioso uso del lenguaje, a menudo incisivo y sarcástico, y combinan lo trivial y cotidiano con pausadas exposiciones líricas que interrumpen la acción. Constituye ésta una fórmula personal, que nunca ha sido adaptada, ni por los latinos ni durante el Renacimiento (Calvo, 2000, p. 15).
El Pluto de Aristófanes.
Pluto es la última obra que Aristófanes presenta firmada por él, como autor y director teatral. Lo hizo en el año 388 antes de Cristo, en un concurso teatral del los que habitualmente se celebraban en Grecia, probablemente el de las Dionisias, o quizá de las Leneas. Existe una versión anterior, del 404 a. de C. que no se ha conservado. A pesar de que, desde el punto de vista actual, es una obra menor de Aristófanes, fue la más popular de la antigüedad y la única de este autor que los doctores alejandrinos emplearon como material de estudio. El motivo era que, al ser la menos grotesca en su argumento y grosera en su lenguaje, resultaba la más apta para los alumnos. (Gilbert 1987, p.210).
La característica principal de la obra es que en ella se mezclan la utopía y la alegoría. El personaje central es la personificación de la propia Riqueza y la utopía consiste en que este personaje, que es ciego y por ello se entrega a los sinvergüenzas y se niega a los hombres honrados, recupera la vista e invierte la situación. La alegoría no siempre es completa porque al lado de los personajes de la Riqueza y la Pobreza, ambos conceptos abstractos, y los dioses Hermes y Asclepio, también aparecen Crémilo, su mujer, su amigo Blepsidemo, su esclavo Carrión, un sicofanta y los campesinos, que son ciudadanos corrientes. Algunos autores consideran que Crémilo, el agricultor, forma parte del mundo de la ficción, ya que, al parecer ese nombre significa «pesetilla» o «calderilla» (Calvo, 2000, p.13).
Como hemos visto, Aristófanes, había vivido aquellos momentos de la historia de Grecia en que la guerra con Esparta persistía y los políticos atenienses no eran de lo más acertado. La vida en la polis había degenerado y el autor lo pone de manifiesto eligiendo como protagonista de la comedia a un sencillo y honesto campesino, Crémilo, quien se va a erigir en el defensor de la redistribución de la riqueza. La corrupción de la sociedad ateniense es patente en numerosas referencias en el texto, tal y como se describe en el siguiente fragmento, en el que Crémilo hablaba con Pluto:
-«Tú, Pluto, el más poderoso de todos los dioses… ¿gracias a quién reina Zeus? Gracias al dinero… Todo depende de la riqueza… Mira a los oradores políticos en las ciudades… Una vez enriquecidos con los dineros públicos, se vuelven injustos y conspiran contra la democracia».
Y el dios Pluto reconocía: «Cuando se han hecho ricos, desaparecen todos los límites a su maldad».
Otro ataque a la degradación de la democracia se manifiesta en la alusión al demagogo Agirrio (Aristófanes, p.217, n.10) que en el año 403 a C., promulgó un decreto por el que se pagaba una remuneración a los asistentes a la Asamblea. La Asamblea estaba compuesta por todos los ciudadanos de Atenas y hasta entonces acudían por amor al bien común. La participación del demos en la organización de los asuntos públicos era, en principio, la base de la estructura política de Atenas. Sin embargo, y en especial a partir del mandato del tirano Cleón, el interés por los asuntos público decayó debido a la creencia por parte del pueblo de que su participación no iba a ser de gran influencia ya que la corrupción de la polis había viciado el sistema. La baja participación ciudadana en la Asamblea llegó a ser tan escandalosamente baja (un 14% en el mejor de los casos) que Agirrio se vio forzado a ofrecer un incentivo económico para fomentar la asistencia ciudadana.
En contra de ellos se alza precisamente la voz de Aristófanes, que se coloca al lado de los pobres y de los honrados, y concibe esta comedia como un elogio al trabajo y una apología de la justa distribución de las riquezas que, para él, consiste en un reparto arbitrario favoreciendo a los hombres honestos y esforzados y expropiando a los deshonestos y vagos que viven a costa del trabajo de los demás.
La obra de Aristófanes comienza introduciendo a Crémilo, el pobre y honesto campesino, confuso porque no sabe qué educación debe darle a su hijo, un joven un tanto disperso. Por un lado, si le enseña a actuar honestamente como él, le condena a ser pobre para siempre. Por otro lado, si le enseña a salir adelante y ganar mucho dinero, ha de transgredir sus principios morales y encaminar a su propio hijo hacia el arte del engaño y la charlatanería que era la manera habitual de enriquecerse.
Este planteamiento muestra una de las características de la época, como es la importancia que tenía para los griegos la educación y la formación, tanto del cuerpo, como del espíritu. La relevancia de la educación de los jóvenes entre los griegos explica que Crémilo se acerque hasta el oráculo de Delfos para encontrar la respuesta a su problema. Pero el oráculo le aconseja que se lleve a su casa al primero que encuentre al salir de la cueva. Decepcionado por la simpleza de la solución, Crémilo se topa con un viejo ciego y harapiento quien resulta ser el dios de la riqueza, Pluto. El campesino interpreta que su destino es devolverle la vista a Pluto para que solo los hombres honrados pudieran ser ricos, lo que le sacaría del dilema respecto a la educación de su hijo.
En el camino hacia la cueva de Asclepio, dios de la medicina, Crémilo y su esclavo se encuentran a la Pobreza, representada por una vieja demacrada, con aspecto de Furia del Hades, quien trata de disuadirle de su misión y se enfrenta con él. La Pobreza considera que Crémilo va a cometer un enorme error expulsándola de Atenas. Pero el agricultor está decidido a cumplir con su destino y, aunque no queda claro quien vence en la batalla dialéctica, consigue finalmente su propósito. Una vez curado el dios e instalado en casa del ahora rico Crémilo, van apareciendo diferentes personajes que celebran o se lamentan de las consecuencias de la curación. Un sicofanta (acusador público corrupto), un hombre pobre pero honrado, una vieja lujuriosa y su joven amante y el dios Hermes se presentan en casa de Crémilo. En su conversación con Hermes, descubrimos que el mismo Zeus ha descendido del Olimpo para acomodarse en casa del campesino y gozar él también de la riqueza. Finalmente, como es típico de las comedias griegas de la época, todos los beneficiados salen en procesión alabando al dios, vidente y justo.
Aspectos económicos de la obra.
Pluto, la riqueza, era hijo del mortal Yasión y Démeter, la diosa de la agricultura. Zeus, hermano de Démeter, y envidioso de Pluto, lo había dejado ciego, motivo por el cual éste vive amargado, convirtiéndose en un personaje malvado. Por eso, Pluto es representado por un viejo ciego harapiento que va de casa en casa sin saber en qué manos cae y quién hace uso de él. Los hombres ricos, deshonestos y corruptos en su mayoría, lo ganan y lo gastan de cualquier manera; no lo conservan ni lo cuidan, de ahí que sea un dios paradójicamente pobre, mal vestido y descuidado.
Desde un punto de vista mitológico, Plutón/Pluto era al mismo tiempo el dios de los muertos, es decir, tenía dos caras: una horripilante y una benevolente. Para los griegos los instrumentos humanos tienen una naturaleza trágica y también ocurre con el dinero. Esta ambivalencia divina se ha concretado a lo largo de la historia de la humanidad en la aparición de una forma de gobierno en la que un conjunto de personas e instituciones tienen el poder a causa de su riqueza, la «plutarquía», que representa los poderes fácticos del dinero y, a la vez, la tiranía de los ricos sobre los pobres.
La ambigüedad de la moneda ha ocultado, sin embargo, una parte de la cara benevolente del dinero: la asunción de la responsabilidad de informar y, relacionado con ello, la información compartida en el mercado. Aunque la palabra moneda procede del nombre latino «Moneta», que era el nombre de la fábrica de moneda en Roma, remontándonos más atrás, de los dos posibles orígenes griegos del nombre podemos derivar diversas funciones: «Monas» significa uno y se refiere al dinero como unidad de medida del intercambio y «Monitore», significa avisar o informar y hace alusión al dinero en tanto que avisador-informador de que se realiza un intercambio en el mercado.
La doble naturaleza de la moneda para los griegos, se debe a que su bondad o maldad depende del uso que hace de ella quien la posee y, sobre todo, quien la posee en cantidades suficientes para orientar su uso predominante. Sócrates, por ejemplo, afirmaba que la belleza en el uso de cualquier cosa consiste en emplearla justamente para el propósito para el cual ese objeto en concreto es útil (Lowry, 1987, p.77). Aplicando esta idea al dinero, si el uso responde a necesidades de la casa o de la polis el dinero es bueno, pero si se dedica al consumo no natural (todo aquello que no responde a una necesidad) es perjudicial para el hombre. Por ello, para autores como Aristóteles es reprobable la tendencia a la acumulación del dinero porque fomenta tentaciones consumistas «pervertidas».
Para la mayoría de los autores griegos, la economía estaba centrada en la producción, cuyo resultado se vendía en el mercado a cambio de dinero, con el cual se compraban los bienes necesarios. El mal uso del dinero incluía tanto a la tendencia a satisfacer necesidades «perversas» (en cuanto que son superfluas) como a la creación de dinero a partir de dinero (préstamos con interés), ya que esa no era su función natural, el intercambio.
El personaje de Pluto como la riqueza, no está bien definido en la obra. En ocasiones es el dinero3. De hecho, él habla de sí mismo identificándose con el dinero gastado en vicios y mujeres, o cuando alude al tacaño que le esconde las monedas bajo tierra y al jugador que lo echa a los dados (Aristófanes, p.220). Pero en otras ocasiones, los demás personajes se refieren a él en otros términos, aludiendo al poder que confiere.
Por ejemplo, en el pasaje en el que Crémilo y su esclavo Carrión han de convencer a Pluto para que se deje curar ya que tiene miedo de la venganza de Zeus. Uno de los argumentos del campesino es que incluso el poder de Zeus se lo proporciona el propio Pluto, ya que lo que más le piden los hombres a Zeus es ser ricos y, en última instancia, la existencia del mismo jefe de los dioses, está justificada por su capacidad de conceder lo que se le pide. Además, Crémilo y Carrión argumentan que todos los oficios han sido descubiertos por el deseo de riqueza. Las alianzas militares, las guerras e incluso la política son por causa de Pluto, al que Crémilo señala como el causante de todos los males y de todos los bienes. Incluso le considera como lo más preciado para él mismo cuando al invitarlo a su casa le dice:
-«Entremos que quiero que veas a mi mujer y a mi único hijo, que es al que yo más quiero, después de ti».
A lo que Pluto contesta simplemente:
-«Te creo».
El motivo de tanto poder es que nunca nadie se ha saciado ni se saciará de él, y ésta es la diferencia entre la riqueza y el resto de los bienes. Los seres humanos se pueden saciar de cualquier bien material o inmaterial, como «el amor, los panes, la música, las golosinas, el honor, los pasteles, el valor, los higos secos, la ambición, el pan de cebada, el cargo de general, o del puré de lentejas…», pero no de la riqueza (Aristófanes, p.215-219).
Por tanto, de momento, no sabemos muy bien quién es Pluto porque no parece bien definido el concepto de riqueza en la obra.
La justicia distributiva.
La importancia de la definición de riqueza es que tiene muchas implicaciones. Por ejemplo, respecto a la justicia distributiva, que es en realidad el tema de la obra. Si la riqueza consiste en el dinero entonces sí es necesario que Pluto vea para que no caiga en malas manos y también por motivos de justicia distributiva, para que sea repartida igualitariamente; aunque para Aristófanes, la redistribución más justa es aquella en la que la riqueza (en este caso el dinero) se reparte entre los hombres honestos, identificados por el autor con los agricultores. Pero si, por el contrario, la riqueza no es el dinero sino aquellos bienes que resultan útiles o, por ejemplo, el resultado del trabajo que se puede llevar al mercado para intercambiar -como consideraba Adam Smith- o la capacidad para aplicar K y T en la producción de bienes intercambiables, entonces tanto da si Pluto es ciego o no, porque, gracias al libre mercado, la ley de las consecuencias no queridas daría lugar a una distribución igualitaria o justa, sin que fuera necesario que el dinero estuviera en manos de los hombres honrados.
La pregunta que subyace en la obra es qué distribución de la riqueza es la más eficiente. Y para Aristófanes, la riqueza debe distribuirse en función del esfuerzo, del trabajo aportado.
El tema de la justicia es ampliamente estudiado por los autores clásicos griegos. El análisis más conocido es el de Aristóteles, quien distingue entre justicia conmutativa y justicia distributiva. Sin embargo, en general, los griegos le daban más importancia a la justicia conmutativa. La razón era que su economía se basaba en el comercio, sobre todo en el comercio exterior. De ahí que se centraran especialmente en la justicia en los cambios.
La distinción entre la justicia conmutativa respecto a la distributiva llegó a Adam Smith a través de la Escolástica, Hugo Grotius y Puffendorf, y finalmente, su maestro Hutcheson. La concepción de la justicia de Smith es, por otro lado, mucho más refinada y la desarrolla en tres de sus principales obras, La Teoría de los Sentimientos Morales (1759) y La Riqueza de las Naciones (1776) y Lecciones de Jurisprudencia (1762).
En su Teoría de los Sentimientos Morales, Smith diferencia la justicia del resto de las virtudes. Mientras que las demás virtudes no son exigibles coercitivamente, la ésta debe ser exigida por ley y su incumplimiento debe estar penado por la autoridad civil. Esta condena trata de mitigar la indignación que provocan las injusticias en ese «espectador imparcial» que cada cual lleva dentro y que dicta la norma moral; también impide que la gente, por impotencia, pueda tomar medidas por su cuenta y la sociedad llegue al caos. Otra diferencia es que es una virtud «negativa», es decir, se define por lo que no se debe hacer, es reprobable la violación de la justicia aunque no hay premio para el que se comporta justamente. El resto de las virtudes se definen en «positivo», en función de lo que se debe hacer (Smith, 1997, pp. 175-179).
En cuanto a la justicia distributiva, en particular, Smith la identifica con la benevolencia, virtud individual y peculiar, ya que aunque se valora su ejercicio, no se puede exigir, porque pierde precisamente aquello que la hace ensalzable. Aunque se considere despreciable el egoísmo para con los demás, en el momento en que se exige a alguien ser generoso, la benevolencia o generosidad como tal desaparecen, se envilecen. En sus propias palabras:
«La beneficencia siempre es libre, no puede ser arrancada por la fuerza, y su mera ausencia no expone a castigo alguno, porque la simple falta de beneficencia no tiende a concretarse en ningún mal efectivo real» (Smith, 1997, p. 173). Quien tratase de obligar a alguien a ser benevolente o agradecido, por ejemplo, estaría actuando de forma aún más incorrecta que el egoísta y el desagradecido, y se deshonraría a sí mismo (Smith, 1997, p. 179-180).
Para Smith, la redistribución económica y el fin de la pobreza viene de la mano de otros factores, como la ley armónica de la sociedad, el mercado o la división del trabajo.
Igual que la Pobreza en Pluto, Adam Smith cree que es el afán de enriquecerse lo que ha permitido el desarrollo de la actividad económica. A pesar de que el poder y la riqueza requieren de mucho esfuerzo para ser mantenidos y, al fin y al cabo, no aseguran la felicidad de sus propietarios, la imaginación de quienes no son ricos les lleva a magnificar los deleites a que conducen la satisfacción de placeres y caprichos frívolos. Es este deseo de riqueza lo que mueve la maquinaria económica y lo que llevó al hombre a cultivar la tierra, crear las ciudades, desarrollar las ciencias, etc. Pero, dado que los ricos no pueden materialmente consumir todos sus bienes, se verán impelidos a intercambiar, es decir a distribuirlos mediante la contratación de trabajo y mediante el comercio. Como él mismo dice:
«Nunca como en su caso fue tan cierto el sencillo y vulgar proverbio según el cual los ojos son más grandes que el estómago» (Smith, 1997, p. 332).
Aunque los ricos puedan pecar de egoísmo, lo cual no tiene porqué ser cierto, redistribuyen su riqueza con quienes lo necesitan, incluso si no lo pretenden:
«Una mano invisible les conduce a realizar casi la misma distribución de las cosas necesarias para la vida que habría tenido lugar si la tierra hubiese sido dividida en porciones iguales entre todos sus habitantes» (Smith, 1997, p. 333).
Para Adam Smith, la justicia social en la esfera de la actividad económica implica necesariamente libertad individual. No se trata solamente de que la justicia social al identificarse con la benevolencia deba ejercerse sin coacción, se trata del nexo entre la justa redistribución y la justicia, en sentido más genérico, es decir, la justicia civil de la que debe ocuparse el soberano, tal y como explica en el libro V de de La Riqueza de las Naciones. Para él, el sistema judicial garantizará la libertad individual, defendiendo al ciudadano de los ataques a su persona y a su integridad, pero también velará por su propiedad privada y asegurará el cumplimiento de los contratos. También será una obligación del soberano facilitar el buen funcionamiento del mercado, base del intercambio, mediante la inversión, por ejemplo, en infraestructuras. Dado que el elemento redistribuidor de las riquezas es el mercado porque el intercambio supone una transferencia de rentas de quien las tiene a quien no, la institución de la justicia cristalizada en el «gobierno civil», debe permitir y agilizar el funcionamiento de la redistribución (Smith, 1994, pp. 674-685).
En resumen, la justicia es precisamente punto de conexión entre la filosofía social de Adam Smith y su economía política. Constituye el concepto organizador de La Riqueza de las Naciones porque es la base moral del énfasis que pone en la libertad en esta obra (Billet, pp.298-300). La justicia social que conduce a una correcta distribución de la riqueza requiere que la economía esté presidida por la libertad individual, en especial en lo que se refiere a la posibilidad de que cada cual dedique el esfuerzo y el capital individual en aquello que mejor le convenga. De esa manera, y no de otra, se asegura que la producción sea la máxima y que las condiciones del mercado no lesionan la justicia en los cambios: lo que se entrega ha de ser equivalente en valor a lo que se recibe. Siempre que se respete esta libertad individual, la ley armónica de la sociedad hará posible que, incluso en una sociedad egoísta, la distribución de la riqueza sea la mejor posible y exista justicia social.
El concepto de riqueza y el mercado.
Una vez que Pluto se da cuenta del error en el que ha vivido durante tanto tiempo y que se decide, acompañado por Crémilo y su esclavo Carrión, a acudir al templo de Asclepio, dios de la medicina, para ser curado, aparece la Pobreza, una vieja harapienta que se rebela y se indigna porque teme que la expulsen de Atenas si el dinero cae en manos de personas decentes y desaparece de los bolsillos de los hombres deshonestos. Crémilo considera que la única manera de dar felicidad a los hombres, a la sociedad, es la desaparición de la Pobreza para lo cual es imprescindible que Pluto vea. Pero la Pobreza le refuta esta idea.
En primer lugar, en su debate con el campesino, la Pobreza, se distingue de la miseria. Según dice:
-«La vida del mendigo es vivir sin tener nada, la del pobre es escatimar, aferrarse al trabajo, que no sobre ni tampoco falte».
Y también, refiriéndose a la eficiencia y productividad del que vive con justeza:
-«Crío hombres mejores que Pluto», argumenta a Crémilo.
Y continúa:
-«Los políticos, cuando son pobres, son justos para el pueblo, pero cuando se enriquecen de fondos públicos, se convierten en injustos, conspiran contra la democracia y se enfrentan al pueblo. Todos huyen de mi porque les hago mejores, como los niños de los padres».
De hecho, según afirma la Pobreza, Zeus no es rico, sino pobre, como lo demuestra el que premie a los atletas con una simple corona de laurel, en lugar de darles riquezas. El final de la comedia, con Zeus que acude a casa de Crémilo, parece darle la razón. Sin embargo, ella explica que los hombres prefieren pensar lo contrario para justificar la acumulación sin fin de riquezas. De ahí que Zeus haya cegado a Pluto por envidia y celos, harto de que los hombres le pidan siempre poseer riquezas. A pesar de ello, la Pobreza convencida de que la necesidad es imprescindible para el funcionamiento económico de la sociedad. Por eso está segura de que antes o después terminarán echándola de menos y tratarán de hacerla regresar.
-«Un día vosotros todavía me pediréis que venga», afirma.
La diferencia entre miseria y pobreza, y la idea de que el trabajo es necesario para que haya riqueza recuerda a Bernard Mandeville (1670-1733). En primer lugar, el argumento esgrimido por Pobreza es muy parecido al de Mandeville en varios aspectos.
Para el holandés, la riqueza de los trabajadores les llevará a la indolencia y, por tanto, perjudicará a la economía nacional, tal y como expuso en su An Essay on Charity and Charity Schools (1714). Al igual que otros contemporáneos suyos mercantilistas, Mandeville considera que los productores (agricultores, pescadores…) deben aumentar su productividad, pero siempre manteniendo un cierto nivel de ignorancia y salarios de subsistencia. Esta idea coincide con la afirmación de la Pobreza:
-«La vida del pobre es aferrarse al trabajo».
En segundo lugar, el consumo de bienes de lujo no es considerado por Mandeville como algo negativo sino, más bien, como un acicate, un impulso para incrementar el ritmo de actividad de la economía, a través del comercio (Landreth, 1975, pp.193-208). En la obra, el consumo de bienes de lujo se centra en la vida en la polis, dado que en aquella etapa de la historia ateniense, la pobreza de la agricultura ateniense era patente. La importancia de la actividad agrícola se tratará más adelante.
También recuerda esa distinción entre mísero y pobre a Adam Smith (1723-1790), cuando explica en la introducción de La Riqueza de las Naciones que la riqueza se deriva del trabajo productivo (Smith, 1996, p.27).
Para evitar la curación de Pluto, la Pobreza alude, sin nombrarla, a la ley de las consecuencias no queridas: tratando de hacer el bien, de hacer justicia, el resultado obtenido será el opuesto. Cuando el campesino le explica:
-«Es justo que sean ricos los hombres honrados y los malos sean pobres. Si se le devuelve la vista a Pluto, irá en busca de hombres honestos. Según es la vida ahora, muchos hombres son ricos después de haber logrado el dinero injustamente».
Ella argumenta lo contrario demostrando que sin necesidades la producción de bienes desaparecerá porque los hombres malos no son trabajadores eficientes:
-«Si Pluto ve de nuevo, ningún hombre ejercerá un oficio ni una industria. No será posible tener sirvientes porque no podrá haber vendedor de esclavos. Al no haber necesidades, nadie arriesgará para obtener una ganancia. Además no habrá bienes. ¿Para qué ser ricos si no hay bienes de los que disfrutar?».
La necesidad es el principal incentivo para la producción y eso juega en contra de Atenas. Al recobrar la vista Pluto irá a parar a las manos de los campesinos, que no lo dedicarán al vicio sino solamente a cubrir sus necesidades sin tener que trabajar. Dejarán de producir y si el único sector productivo deja de trabajar porque tiene las necesidades cubiertas sobrevendrá la ruina sobre la polis. El fruto del trabajo productivo, que no es solo el agrícola ya que la Pobreza alude también a los oficios y a la producción de manufacturas, es la riqueza verdadera, no el dinero.
Para Jenofonte, quien representa bastante bien las ideas económicas de la época, tal y como explica en su Oeconomicus4, el concepto de riqueza se aproxima al de posesión. La riqueza es todo aquello que uno posee, incluso si su propiedad no está en la misma ciudad que él.
La importancia de la propiedad privada en Adam Smith se pone de manifiesto cuando considera que su violación es, después del atentado contra la vida de una persona, el peor de los delitos, en el sentido de que clama deseos de venganza y provoca indignación en el «espectador imparcial» (Smith, 1997, 182-183).
Pero Jenofonte matiza más adelante que no toda propiedad es riqueza, sino que, además, debe resultar de utilidad al propietario. Siguiendo el ejemplo del propio Jenofonte, si un rebaño de ovejas hace perder dinero a su dueño porque éste es un inepto y no sabe manejarlo, aunque sea una propiedad no es una fuente de riqueza: todo lo que beneficie es riqueza, todo lo que perjudique no lo es. Este beneficio también procede del mercado, ya que el poseedor de un objeto que no le reporta utilidad siempre tiene la opción de venderlo y obtener un dinero por él. Sin embargo, tampoco todo el dinero obtenido en el intercambio ese puede considerar riqueza. Es necesario emplearlo de manera que reporte utilidad al individuo. Y aquí, Jenofonte define la utilidad con un sesgo moral, ya que el mal uso del dinero obtenido en el mercado se refiere al perjuicio que ese uso ocasiona tanto en las posesiones del individuo, como en el cuerpo y en el alma (Lowry, pp. 77-78).
Esta idea de riqueza no aparece, como se puso de manifiesto anteriormente en el Pluto de Aristófanes, ya que no podría ocurrir que la riqueza cayera en manos de un tacaño que le sepulta bajo tierra, o en manos de un jugador, como Pluto le cuenta quejoso a Crémilo. Aunque tal vez, Aristófanes trata de poner de manifiesto precisamente que al estar ciego las cosas no son como deberían.
Aunque algunas obras como La República de Platón plantean un estado comunista, los griegos le daban gran importancia a la propiedad privada. Es cierto que, como se puede apreciar en algunos aspectos, cuando Atenas era fuerte, el tesoro público financiaba algunos servicios sociales, como por ejemplo, la asistencia a enfermos o las representaciones teatrales. En la comedia de Aristófanes, hay una queja velada por parte de Blepsidemo, el agricultor amigo del protagonista, quien, al enterarse de que Pluto se ha curado se pregunta cómo es posible si ya no hay doctores en Atenas. Se refiere a doctores públicos, que atendían a los ciudadanos y que cobraban un sueldo financiado gracias al tesoro de la ciudad. Como consecuencia de la debilidad de la economía ateniense a que habían llevado las guerras y la política de Cleón, estos médicos públicos habían ido desapareciendo porque no se podían mantener.
Así que para poder financiar determinados servicios públicos era necesario que la polis fuera rica. Pero, la riqueza de Atenas, como se ha apuntado anteriormente, era fruto de un intenso comercio exterior. Y para que éste fuera sustancioso era necesaria una producción abundante. De ahí que la eficiencia en la producción sea otro de los puntos centrales del pensamiento económico griego. También es uno de los aspectos en los que se relacionan con Adam Smith.
La división del trabajo en el mercado.
Los autores griegos, como Jenofonte, trataron la división del trabajo, exclusivamente como una manera de mejorar la habilidad del artesano, y por ello, de la calidad de los productos, sin relacionarla con el aumento de la productividad en el mercado. Sí hay alguna referencia a la relación entre la concentración de la población (extensión del mercado) y el desarrollo de la pericia en el mercado del artesano, como consecuencia de una mayor especialización (Lowry, pp. 70-71). Esta asociación no tendrá lugar en la literatura económica hasta Adam Smith, precisamente. El papel desempeñado por la división del trabajo, tal y como lo explica en el famoso ejemplo de la fábrica de alfileres, es ya paradigmático. De hecho el autor escocés aduce como uno de los motivos por los que es favorable la división del trabajo, la mejora en la calidad como consecuencia de la especialización.
En los griegos, esta división del trabajo llega hasta las alturas del Olimpo, y no deja de ser curioso cómo Hermes trata de convencer al esclavo Carrión para que le deje pasar a casa de su amo. Cuando Carrión le pregunta:
-«¿Y qué ventaja sería para nosotros que estuvieras aquí?».
Hermes enumera todas su advocaciones para ver cuál es la más útil. Cuando se ofrece como dios de los comerciantes, Carrión le explica que son ricos y no necesitan comprar nada. Tras unos cuantos intentos fallidos es aceptado como «dios del certamen», encargado de entretenerles.
Contraposición del campo honesto a la ciudad villana.
Crémilo es un campesino propietario de clase media: un granjero hoplita. En Atenas, donde la participación ciudadana en la administración del Estado era muy importante, todos los atenienses formaban parte del ejército griego. Desde el siglo V a. de C., tras la reforma de Solón, cada cual participaba según su capacidad económica, es decir, el tamaño de su propiedad5. Los granjeros hoplitas constituían lo que hoy es la infantería. El coste de las armaduras era muy elevado y solo los propietarios agrícolas tenían dinero suficiente para adquirirlas6; también disponían de esclavos que las acarreaban durante la batalla y cuidaban del material. Los aristócratas, clase superior en la escala social y económica, formaban la caballería. Por supuesto, los esclavos, los hombres libres sin propiedad y algunos metecos7 residentes también iban a la guerra subordinados al mando de los propietarios (North, 1981, pp.123-125). Las clases eran las que soportaban las guerras, entre otras cosas porque les convenía acumular más tierras conquistando territorios.
Muerto Pericles, gran estratega y respetado general, Cleón prolonga la guerra injustificadamente. Las revueltas en ciertos territorios conquistados requieren de un mayor esfuerzo militar en cuanto al número de hombres, que era el principal activo estratégico de Atenas frente a Esparta. Otra fuente de demanda de hombres (libres, no propietarios) era la protección marítima del comercio. Los granjeros hoplitas se ven perjudicados por los impuestos (liturgias) y por el abandono de la agricultura para ir a la guerra. El empobrecimiento de Atenas les afecta a ellos en especial, y ven, además, cómo poco a poco adquieren relevancia las clases más bajas. Los comerciantes (sobre todo extranjeros) que alimentan la polis, pagan impuestos y viven en las ciudades y los hombres libres no propietarios que demandan cada vez más poder y tierras, merced a la necesidad de hombres para mantener el ejército. Finalmente, hay que destacar que la prohibición de hacer esclavos por deudas impagadas limitó el número de esclavos agrícolas. La corrupción había llevado a que los políticos y jueces de Atenas olvidaran a las clases productivas (Samons, 1998, pp. 99-123). De ahí se deduce que, a pesar de sus quejas, Crémilo no era un hombre pobre, en realidad, sino un ciudadano de clase media venido a menos.
En la literatura griega clásica el enfrentamiento agrícola/urbano es un tópico. Para Aristófanes, defensor de la paz y de mantener los privilegios y los valores antiguos, es normal que el mundo agrícola represente la honradez y el trabajo, mientras que la ciudad sea descrita como un nido de vicios, ladrones, sicofantes y charlatanes, que solo quieren aprovecharse del trabajo ajeno.
Sin embargo, el que, al parecer, el nombre de Crémilo signifique, como hemos visto «calderilla», puede llevar a la conclusión de que, para Aristófanes, la agricultura es una actividad que, en aquel momento de la historia de Atenas, generaba poco dinero y un menor volumen de intercambio, mientras que es el mundo urbano el que genera flujos monetarios importantes, como de hecho, sucedía en la Atenas de entonces.
Aristófanes denuncia el caos que sobreviene tras la muerte de Pericles y refleja la repercusión que tuvo en la clase media que, hasta entonces, se había enriquecido aumentando su patrimonio al añadir a las suyas las tierras conquistadas.
Maria Blanco González.
USC VIII Congreso de la Asociación Española de Historia Económica. Santiago de Compostela, 13-16 de setiembre de 2005.
Notas.
1La primera de las Guerras del Peloponeso transcurre entre los años 431 y 421 a. de C. y la segunda entre el 415 y el 404 a. de C.
2En esta época, cualquier ateniense podía denunciar a otro ante los tribunales, pero necesitaba de un intermediario que conociera los entresijos y el lenguaje del sistema de justicia, especialmente si no tenía educación: el sicofanta, que, además podía ejercer de acusador por cuenta propia. La corrupción llevó a que este personaje timara a los ciudadanos venidos a más. Además, llegaba a acusar de anti-demócrata a un ciudadano cualquiera como venganza, por dinero, etc.
3Los mercantilistas, muchos siglos después, también cometieron este error, y consideraban que la riqueza consistía en la posesión de metales preciosos.
4Jenofonte nombra su obra y, de paso, le da nombre a nuestra ciencia, por primera vez.
5Anteriormente, el criterio era la capacidad militar del ciudadano.
6«Hoplita» proviene de la palabra «hopla», que, en griego significaba «armadura».
7Extranjeros colindantes. Pero también fueron los más perjudicados por ellas, al menos en caso de las del Peloponeso. Ese perjuicio es lo que Aristófanes pone de relieve en la obra.
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